viernes, 30 de marzo de 2007

Carmela Jeria y la Alborada de Valparaíso


Carmela fue una obrera tipógrafa, dirigenta social y feminista, de principios del siglo XX. Hija de un conocido agente de policía e intelectual de la época, Mauricio Jeria, trabajaba en la Litografía Gillet de Valparaíso cuando empezó a editar La Alborada, el primer periódico de la prensa obrera –prolífica entonces- redactado por una mujer.

La viñeta y propaganda de suscripción a la Alborada dice:

Unica publicación dirijida y redactada por obreras, fundada en Valparaíso el 10 de Septiembre de 1905

Rogamos a los obreros i sociedad en jeneral, Favorezcan este adalid que es debido al esfuerzo de la mujer proletaria


La Alborada salió a circulación bimensualmente en las principales ciudades de Chile, el 10 de septiembre de 1905, y se autodefinió como “defensora de las clases proletarias”. Sin embargo, a poco andar fue evidenciando su preocupación especial por las trabajadoras y la explotación que ellas vivían dentro del capitalismo, como al interior de sus hogares. Ya en agosto de 1906 la publicación cambió su portada describiéndose como “publicación feminista”. Este periódico ya criticaba entonces la falta de interés de los dirigentes proletarios por la emancipación integral de las mujeres, y ponía en duda el que la lucha obrera automáticamente implicara la liberación de las mujeres, especialmente de la esfera doméstica.

En julio de 1906 Carmela escribió: “Cuando las hijas del pueblo se encuentren libres, por completo, de añejas preocupaciones, de torpes rutinas, entonces caminarán resueltas y serenas, protegidas por sus propias energías intelectuales, a conquistar aquellos derechos que hasta hoy han sido monopolio exclusivo del hombre” (La Alborada, 2ª quincena, julio 1906, p1).

Mientras algunos/as predicaban la bondad de la educación femenina con el fin de contar con madres mejor preparadas, Carmela la defendía como una herramienta para luchar por los derechos laborales y la emancipación de las mujeres, fin que también perseguía La Alborada: "presentar una hoja a la mujer proletaria, debido al esfuerzo de sus compañeras, para que medite y estudie, el mejor medio de llegar a un grado de verdadero adelanto" (La Alborada, 11 noviembre 1906, p1).

Carmela Jeria se destacó además como dirigenta social y oradora, perteneció al Partido Democrático Doctrinario –en el cual militaba también Luis Emilio Recabarren y vinculado con el anarquismo-, fue delegada en el Congreso Obrero Social de 1905, y en 1906 fundó la sociedad periodística La Alborada, para promover el periódico y la educación de las trabajadoras.

El 1 de mayo de 1907 hizo un discurso ante cuarenta mil personas, lo que sumado a su incansable activismo, y el que se rehusara a dejar su periódico y su labor como dirigenta obrera, le significó ser despedida de su trabajo en la Litografía. Al poco tiempo de fundar la sociedad periodística, La Alborada dejó de publicarse, saliendo su último número el 19 de mayo de 1907. En la primera edición del periódico de las costureras, La Palanca, del año siguiente, se deja saber que Carmela Jeria sufrió "la destrucción del hogar, y una serie no interrumpida de desgracias", sin que podamos saber en detalle qué sucedió con ella. Aunque no continuó con su publicación, firma como corresponsal y poeta en los primeros números de La Palanca, publicación donde sus seguidoras reconocían su labor y señalaron "nosotras sus discípulas poniendo a la unión y organización como apoyo, nos apresuramos a tomar el extremo de la palanca (momentáneamente abandonada) para derribar ese funesto pasado que pesa sobre nuestros hombros" (La Palanca, 1 mayo 1908, p2)


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martes, 13 de marzo de 2007

Reflexiones: Género, Ruralidad, Mestizaje y lo Indígena en Chile

Por Marcela Olviera
Las mujeres rurales han sido invisibles para los grupos de poder; es más, ahora también son invisibles los campesinos[1] y quizá siempre lo han sido. Sobre todo si las relaciones de dominación de un orden patriarcal se subsumen simplemente a la inserción productiva y laboral olvidando el marco sociocultural de donde surgen.
Vemos de este modo cómo en ocasiones el diálogo parece cortarse y, a pesar de los intentos de mutua comprensión, las tensiones especialmente con el mundo indígena tienden a transformarse en quiebres, y las del mundo campesino tienden a ser invisibles, al no replicar y cuestionar. Recordando a Woodwar, en una cita a Virginia Wolf, para señalar un camino para un nuevo tipo de participación ciudadana que va más allá de las fronteras nacionales: “como mujer no pertenezco a ningún país, como mujer no quiero ningún país. Como mujer mi país es el mundo entero”.
En este sentido, es necesario, para comprender, apelar a las construcciones socioculturales por las cuales se ha ido definiendo la sociedad chilena en su diversidad, y los quiebres que ella presenta.
En palabras de Barbieri: Estudiar las relaciones sociales a partir de los cuerpos sexuados en esta región del mundo obliga a considerar: a) la fractura irreparable de la conquista y la colonización, generadora de cadenas estructurales de subordinaciones (y subhumanidades) que, redefinidas en éstos cinco siglos se conservan hasta hoy; b) los sincretismos y mestizajes culturales y étnicos, y sus resultados en los imaginarios sociales de cada sociedad Estado y; c) una constitución particular del Estado y de las clases sociales muy distinta de la europea y de la que dan cuenta los clásicos de la sociología y la ciencia política, entre otras.
Por lo anterior, se hace imprescindible un recorrido por la configuración de lo femenino en Chile, y por los distintos sentidos que ha tenido a través de la historia del país.
1. Tensiones Culturales en el Ethos Cultural Chileno
Intentar entender el marco en que se desenvuelve la discusión sobre el tema de los derechos en torno al género, en las sociedades de América Latina, tiene particularidades incuestionables que deben tenerse en cuenta al momento de intentar entender las diferentes posiciones que puedan existir.
El caso de Chile no está excento de esta situación; es así como existen tensiones no resueltas en torno a las diversas realidades que coexisten en el territorio. Se trata de un país que ha intentado construirse en un afán casi compulsivo de modernización que ha pasado a generar juicios de valor peyorativos[2] en torno a los sectores considerados no modernos. El campo, lo indígena, han pasado a ser sinónimo de un orden que debe ser superado.
En este contexto, se privilegia lo moderno, lo nuevo. Es memorable y representativa la situación descrita por el historiador Jorge Pinto, en la que relata cómo un presidente Chile, de la primera mitad del siglo XX, en su sincero afán de modernizar el país, decide reemplazar el ferrocarril eléctrico hacía el norte por uno a vapor, puesto que había visto que en los países avanzados usaban este medio. Es curioso el antecedente si consideramos que Chile, producto de la extracción minera y la necesidad de transporte moderno y rápido, en un territorio extenso, había instalado el ferrocarril eléctrico, siendo uno de los países pioneros en el mundo con este medio de transporte. Sin embargo, la lógica a la que adscribía le impelía a imitar a los países modernos.
Este relato da cuenta magistralmente cómo el afán de emular hace pasar incluso sobre la racionalidad que se admira en el afán, la mayoría de las veces torpe, de imitar símbolos externos de lo que se considera como superior. Situación que grafica, además, el hecho de un ejercicio de negación de la propia identidad, en tanto se intenta parecer como otro que se considera como mejor, sin considerar ni siquiera aspectos pragmáticos, sino superponiendo los simbólicos.
“(...) Como intelectuales latinoamericanas realizamos el gesto de la imitación de un logos que no pertenece a nuestra historia, que también colonizadas nos vemos obligadas a repetir y a ser penetradas por la transnacionalización del conocimiento.
Sin embargo, creemos que a través de un proceso de autocrítica y de cuestionamiento a ese ademán de copia podemos avanzar levantando algunas hipótesis que nos permitan leer nuestra identidad desde el marco de nuestras diferencias, de la particularidad más que de la universalidad” (Montecino, 1996: 26)

1.1. Mestizaje
Sonia Montecino (1996), en su libro Madres y Huachos[3], aborda el tema de la identidad de género y su relación con la cultura latinoamericana y chilena, en la búsqueda y puesta en evidencia de lo que no queremos ser.
“(...) La huella actual de representaciones, palabras y sentimientos que nos delatan en lo que no queremos ser: mestizos, sujetos de un tercer mundo embebido de una historia particular” (Montecino, 1996:19).
Plantea que nuestro continente sería producto de un encuentro entre culturas que se fusionaron para dar nacimiento una nueva[4]. La producción filosófica, racional, ha estado atrincherada en las elites intelectuales; en tanto en el mundo que no pertenece a la elite, en el mundo mestizo, la madre cumple un rol fundamental , y en ese mundo la tradición es oral. Es ella quien permanece junto a los hijos y es quien entrega el origen, en tanto el padre es genérico está ausente. Este vacío paterno y la evidencia de la ilegitimidad pasa a resolverse tras el simulacro.
“La superación de las categorías de madre/hijo, la asunción del problema de la ilegitimidad y su consecuencia en el simulacro, las máscaras o el culto a la apariencia, plantean una serie de interrogantes que suponen una nueva mirada hacia nuestra cultura” (Montecino, 1996: 60).
El simulacro se transforma en una de las actitudes evidentes de la constitución mestiza, la puesta en escena de su singularidad.
1.2. Posición y Rol de las Mujeres
Las mujeres, como bien enuncian las representantes del movimiento indígena, poseían otra posición en la sociedades originarias de América Latina. Situación que, según los postulados de Montecino, aún convive en nuestra sociedad actual y se expresa de múltiples formas, a pesar que se intente no verlo. Está ahí para que nuevos movimientos de mujeres se nutran de él.
“(...) Se observa el papel preponderante y autónomo de las diosas, como parecen indicarlo los mitos de Raiguana, Wakon y Vichamana” (Rostorowski en Montecino, 1996: 65).
En el caso de la cosmovisión mapuche, nos encontramos con que se pueden transar algunas cosas, pero el lugar de la mujer, la luna, la madre, permanece intocado, en tanto es la tradición, lo sagrado, el contacto con la naturaleza - que no se ve como algo ajeno como en occidente, sino como parte de nosotros mismos de lo más profundo de nosotros -.
“Su pueblo permite que Manqueán sea católico y ahuincado, pero lo sagrado (la madre) no acepta que se le subestime y por ello será penado. Transformado en piedra, sollozará sangre frente a su mujer (quién simboliza la tradición y, además, “llora sangre” por imposición de la luna)” (Montecino, 1996:150).
En el caso de Chile, la prolongada guerra entre españoles y mapuche, y los ejes económicos - minería y agricultura -, hicieron que la ausencia de los hombres fuera algo habitual, constituyéndose así en una sociedad de mujeres, que cumplían, la mayor parte del tiempo, con todos los roles. En este sentido, el poder de su imagen era desbordante en todas las capas sociales.
“Cada madre, mestiza, india y española dirigió el hogar y bordó laboriosamente un ethos en donde su imagen se extendió poderosa” (Montecino, 1996:50).
Otra señal que nos permite identificar la fuerza de la imagen femenina, en América Latina, es a través del culto mariano que presenta particularidades en relación al mismo en Europa. En éste, la virgen no se somete al niño, sino que lo carga; no llora su muerte, sino que es madre de un niño.
“Mas esta virgen mestiza no se arrodilla ante el hijo. Aquí vemos una brecha entre las alegorías marianas de Europa y Latinoámerica. Postulamos que en América Latina hay una “Autonomía” de la divinidad femenina. La virgen mestiza es una diosa madre, más que intercesora o mediadora, es un poder en sí mismo” (Montecino, 1996:92).
Gabriel Salazar señala: “La historia de la mujer de "bajo pueblo" ha sido diferente. Porque, frente al patriarcalismo extremo, demostró más fuerza creativa que simple rebeldía. Más trabajo productivo, más reproducción de la vida, más afectividad solidaria y comunitaria. Y a la larga, más osadía para sobreponerse al machismo popular en su mismo terreno, invirtiendo la relación hasta desarrollar, durante largos períodos, un liderazgo alternativo: el de ella misma. Desenvolviendo, a lo largo de ese proceso, una 'cultura' (popular) propia, desinhibida, matriarcal, comunitarista. Alero acogido al cual maduró su identidad e inició su movimiento el conjunto del "bajo pueblo". A través de su historia, la mujer sumergida en el bajo fondo de la sociedad patriarcal chilena ha demostrado que no era necesario ir a París ni afrancesarse para alcanzar, como mujer, el protagonismo requerido de ella por su propia sociedad (popular)” (Salazar, sin antecedente de año: 12).
No es sino hasta el siglo XIX que en Chile se vive la imposición de un patriarcado, producto de la adscripción de las clases altas a este modelo. Sin embargo, en los márgenes del poder político y económico, de uno u otro modo se continúa reproduciendo el matriarcado.
“Pensamos que el proceso que ocurre en el siglo XIX chileno, es uno en donde las capas altas de la sociedad se ciñen discursivamente al modelo familiar cristiano - occidental, monógamo y fundado por la ley del padre, y las capas medias y populares persisten reproduciendo la familia centrada en la madre y con un padre ausente” (Montecino, 1996:51).
Gabriel Salazar destaca, en este sentido, el impacto que tuvo, en el Estado Nación chileno del siglo XIX, para la mujer rural y para el mundo rural, la catástrofe que constituyó en su forma de vida la guerra de independencia y, posteriormente, la guerra contra la Confederación Perú – Boliviana. Desde aquí viene el desmoronamiento económico del sector y la intromisión paulatina en su forma de vida y costumbre, y el desmantelamiento institucional de su matriarcado.
Se ha presenciado la fuerza que aún tiene el mundo femenino en hechos no tan distantes en el tiempo, como el uso tanto de derecha como de izquierda del sonido de cacerolas, lo cual invoca el poder de lo privado en el ámbito público.
“La comunidad ritual chilena, entonces, se muestra abiertamente exorcizando rupturas. Lo notable es que el exorcismo tome un cuerpo y una alegoría femenina” (Montecino, 1996:186).
En algunas instancias, las mujeres Mapuche presentan un desafío muy directo a los estereotipos de género chilenos. Una situación muy divulgada fue aquella en que una mujer del Consejo de Todas las Tierras golpeó al antiguo director de Conadi en una reunión en Temuco. Las mujeres han sido asimismo protagonistas en otros casos, como Ralko, ocupaciones de edificios públicos y tomas de tierra.
1.3. Machismo
El machismo que encontramos en Chile sería el producto de la negación de la condición de huacho y de la necesidad de autoafirmación, por parte de los huachos, frente a una sociedad que no les da lugar.
“Había que comprenderlo la historia para nosotros... consistía en buscarnos entre nosotros mismos, puertas afuera. En armar relaciones entre huachos y para huachos. Finalmente el autor planteará que esta unión conformará la piedra más firme de la identidad popular y que “La camaradería de los huachos constituyó, el origen histórico del machismo popular”” (Salazar en Montecino, 1996:55).
En este machismo, el mundo femenino se vivencia como lo que debe ser sometido en una sociedad cada vez más rígida, en tanto aspirante a cristiano occidental. Sin embargo, esta dureza produce dolor en los machos y se necesitan máscaras.
“La relación con el mundo femenino se vive como conquista, como lucha, como violación. La rigidez que la sociedad le impone al macho, lo vuelca en la embriaguez, su más auténtico disfraz” (Montecino, 1996:34).
1.4. Negación
El caso del mestizaje, fruto de la relación entre mujer blanca y hombre indígena[5], no produjo en el seno de la cultura mapuche ningún quiebre: los hijos(as) fueron incorporados a los linajes con los mismos derechos y deberes de los hijos (as) de las madres indígena. Si provocaba conflictos era en el caso que fuese hijo de madre mapuche, porque ella es quien porta y transmite la tradición.
La sociedad chilena, en tanto, no es capaz de resolver el conflicto en ninguno de los dos casos y le niega un lugar al mestizo. Esta negación relega al mestizo a enmascararse.
“Así con El Roto asistimos a la imaginería con que “el blanco chileno”- la clase alta y frecuentemente las demás clases – configura al , al pobre, que a veces es confundido con el indio, pero que más que nada es el mestizo que conserva rasgos indígenas” (Montecino, 1996:186).
Lo mismo sucede con el norte y el sur, hasta el momento actual; recordemos que la sociedad blanca – más bien blanqueada se constituye en la zona central mayoritariamente – en tanto el sur y el norte son lugares donde habita la mayor parte de la población indígena[6] y mestiza.
Podemos ver también la misma situación con respecto a lo rural, donde viven los rotos, los indígenas de la imaginería blanqueada. Lo rural se ve como lo que debe ser superado, como un estadio más atrasado de desarrollo, donde moran los no modernos, los mestizos y los indígenas. Estos son estereotipos bastante extendidos en la imaginería chilena.
Por Marcela O.
Bibliografía
Huenchuán Navarro, Sandra (1995): Mujeres Indígenas Rurales en la Araucanía: Huellas Demográficas y de sus Condiciones de Vida,En: .Montecino, Sonia (1996): Madres y Huachos: alegorías del mestizaje chileno. Editorial Sudamerciana, Chile.Quintana, Marisol (2000): Primera Reunión de Puntos Focales de la Red Latinoamericana de las Mujeres del Sector Pesquero - Acuícola" - Informe Final - 5 y 6 de octubre del 2000."El Papel que Desempeña la Mujer en el Sector Pesquero Chileno.Richards, Patricia (2000): Expandir el concepto de la ciudadanía de las mujeres: La visión de Pueblo y la representacion de las Mujeres Mapuche en SERNAM. En: .Salazar, Gabriel: La Mujer de “bajo pueblo” en Chile. Bosquejo histórico. SUR, Profesionales Consultores; sin más antecedentes.Servicio Nacional de la Mujer (SERNAM) (1997): Propuestas de Políticas de Igualdad de Oportunidades para las Mujeres Rurales. Santiago de Chile.Servicio Nacional de la Mujer (SERNAM) (1999): Plan de Igualdad de Oportunidades entre mujeres y hombres 2000- 2010. Santiago de Chile.[1] Históricamente, el movimiento campesino chileno toma fuerza de la mano del movimiento obrero, la Federación Obrera Chilena FOCH. Es así como por años desde la izquierda se les tendió a subsumir dentro del mundo obrero. Eran los proletarios campesinos e indígenas, aunque en realidad nunca lo fueron, salvo casos particulares.Con el impulso casi casual que el proceso de globalización da a los movimientos indígenas, estos de una u otra forma han logrado posicionar sus demandas. Sin embargo, los campesinos que luego del golpe de estado y el régimen militar vivieron la desarticulación de sus organizaciones, no han podido rearticular un movimiento fuerte y autónomo. Así hoy en día al no encontrar vías, para posicionar sus demandas, pasan a quedar subsumidos, muchas veces, tras el mundo indígena.Dentro de estas equivocaciones, las mujeres rurales han sido aún más invisibles para el Estado. Hoy si ya no son la esposa del proletario rural, ni del indígena: ¿Qué son para el Estado?
[2] Ya sea por primitivo, atrasado, no moderno, etc.
[3] “Madres en el sentido de una historia mestiza que ha perfilado la construcción de un femenino y un masculino – en sus expresiones sexuales de mujeres y hombres – debatido en una religiosidad y en una estructura social que nos han entregado una forma concreta de realizarnos. Huachos porque somos huérfanos, ilegítimos, producto de un cruce de linajes y estirpes, a veces equívocos aveces prístinos. Bastardía temida y por ello olvidada, ilegitimidad que conforma una manera de ver el mundo”. (Montecino, 1996:19)[4] “Curiosamente dentro de la cosmovisión indígena encontramos, en el caso andino la idea de que la conquista fue un , es decir una catástrofe cósmica, cuyo significado último es que el mundo se hace de nuevo”. (Montecino, 1996:39)
[5] Que en Chile adquirió una gran masividad.[6] Esta situación se ha ido revirtiendo en los últimos años, donde se ha demostrado que gran parte de la población indígena habita en Santiago. No obstante, estudios posteriores de Raúl Molina, hablan de una migración de retorno, de las segundas o terceras generaciones de migrantes.

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miércoles, 7 de marzo de 2007

JULIETA KIRKWOOD BAÑADOS: SABIDURIA FEMINISTA

Autora: Judith Muñoz Saavedra
Julieta kirkwood es sin duda, pionera en la elaboración teórica feminista en Chile y una de las responsables de la visibilización y reconocimiento de la sabiduría feminista latinoamericana. Esta licenciada en sociología y ciencias políticas (Universidad de Chile 1969), no solo produjo sus conocimientos y formuló sus propuestas en instancias académicas sino que las supo articular desde una activa participación política y social.

Junto a otras mujeres refundó en Chile el movimiento feminista, en plena dictadura militar, creando una gran red en torno al lema “democracia en el país y en la casa”. Desde allí, junto con luchar contra la dictadura y la forma en que ésta reforzó el sistema patriarcal cuestionó la subordinación del feminismo al interior de los partidos políticos y otros movimientos sociales.

A través del feminismo Julieta lo interrogó todo: los viejos paradigmas de género legitimados por las ideologías políticas y religiosas, el poder de los partidos políticos para poner en crisis militancia y deber ser ideológico, los rígidos roles de género y las contradicciones entre conductas públicas y privadas. De alguna forma el estado de crisis social que vivía Chile en aquella época le permitió poner en entredicho todas las verdades y todas las certezas.

Entre los principales aportes de Julieta a la teoría feminista se encuentra su reflexión sobre los “lugares de enunciación de los saberes feministas” y lo que llamó “los nudos de la sabiduría feminista”.
La producción de los saberes feministas, en particular en Latinoamérica, no se hicieron desde la academia nacieron de la experiencia cotidiana de visibilizar un sujeto que no lo era, frente a las propias mujeres y frente a la sociedad. Para Julieta la producción de saberes del feminismo se hizo al nombrar lo que hasta ese momento no tenía nombre, produciendo discursos propios, evidenciando la distancia entre teoría y práctica. Así, al nombrar lo privado en clave política era posible convertir lo personal en un proyecto colectivo:
(...) idéntico giro en el lenguaje: los temas de pasillo se tornan temáticas de asamblea; lo privado, la mujer misma, se hace punta de tabla y del debate social. Se realiza una nueva mezcla de política y vida cotidiana. Se ha producido una desclasificación de los códigos, una inversión de los términos de lo importante. La participación se ha hecho acto, social, real y concreto(…)(Kirkwood 1987)

En el feminismo los tiempos de acción son más veloces que los tiempos de reflexión, haciendo que practica y teoría no siempre avance al compás de su propia historia, a esta incongruencia Julieta le llamó los nudos de la sabiduría feminista. El saber feminista se nutre y se perfilan desde dudas, frustraciones, dificultades que dejan a su vez prácticas que son procesos de afirmación de estos saberes. La reflexión de los nudos surge de las tensiones y dinámicas contradictorias del movimiento feminista y ofrece al mismo tiempo una metodología de análisis y de producción de conocimiento:
(...)los nudos se pueden deshacer siguiendo la inversa trayectoria, cuidadosamente,...con el hilo que hay detrás, para detectar su tamaño y su sentido; o bien se pueden cortar con presas de cuchillos o espadas para ganarse de inmediato el imperio de las cosas en disputa. De allí surge, creo, la primera brutal divergencia entre conocimiento y poder(…)(Kirkwood 1986)
(…)El feminismo es tanto el desarrollo de su teoría como su práctica, y deben interrelacionarse. Es imposible concebir un cuerpo de conocimientos que sea estrictamente no práctico (…)

En su obra Julieta propuso: una aproximación a la construcción de la actoría social de las mujeres, un ordenamiento del movimiento feminista y una problematización las relaciones de lo femenino con el poder y el saber. Su pensamiento sé vio expresado en distintas publicaciones de la época pero se puede encontrar compilada principalmente en 2 publicaciones:

Tejiendo rebeldías: escritos feministas de Julieta Kirkwood hilvanados por Patricia Crispi (1987): Recopilación de diversos textos a través de los cuales se puede reconstruir la historia de los procesos y vivencias de las nacientes organizaciones de mujeres en Chile, del feminismo y la política. En ellos reflexiona sobre el feminismo como práctica y teoría; situando como elementos conceptuales el género y la clase social, la conducta, el saber y el poder. Este último en el contexto del modelo patriarcal y sus manifestaciones en la vida pública y privada: el poder de la acción, poder político, el poder del saber.

Ser política en Chile: Las feministas y los partidos (1986) (fue reeditado en 1990 por la editorial cuarto propio con el nombre Ser política en Chile: los nudos de la sabiduría feminista). Conjunto de ensayos en los que analiza al movimiento feminista durante los últimos 50 años, entre sus propósitos está: recuperar y develar la historia invisible de las mujeres y desarrollar una elaboración teórica de los contenidos y demandas que surgen de las organizaciones teniendo en cuenta los postulados universales de igualdad y las vivencias concretas de opresión que experimentan las mujeres.

En la sabiduría de Julieta se encuentra plasmada una unidad integradora de lo académico y lo político; por un lado, la acción intelectual, su saber y reflexión crítica, por otro la acción y la necesidad de transformador la cultura política y el Chile que le tocaba vivir. Para ella el saber era práctica (creación de pensar, producción), y el hacer era la proyección situacional de ese saber. Su proyecto desde la mujer y lo popular estaba centrado en la tarea de recomponer el tejido social desmembrado durante la dictadura. Por ello se declaró a sí misma socialista/feminista y feminista/socialista, dependiendo del espacio y del énfasis, pues su búsqueda era de movimientos amplios, heterogéneos, con un horizonte abierto que permitiera una doble resistencia: al patriarcado y a la dictadura militar.

Julieta era una militante y una líder política, desde ese posicionamiento reflexionó, desató nudos y tejió rebeldías. Cuando era casi imposible hizo teoría feminista, construyó un lenguaje particular y descubrió una forma singular de aproximarse a los problemas sociales. Fue una de las artífices del pensamiento feminista latinoamericano, su influencia se mantiene hasta el día de hoy y sus reflexiones cobran cada vez más vigencia. Murió el 8 de Abril de 1985

BIBLIOGRAFIA

CASTILLO ALEJANDRA Feminismo, historia y memoria: releyendo a Julieta Kirkwood desde una perspectiva autográfica.Infraganti Nº 5. Centro de investigaciones sociales Universidad Arcis. Santiago de Chile 2000
CRISPI PATRICIA, Tejiendo rebeldías: escritos feministas de Julieta Kirkwood hilvanados por Patricia Crispi. CEM-LA MORADA Santiago de Chile 1987
KIRKWOOD JULIETA, Chile: la mujer en la formulación política. Documento de trabajo Nº 109 Programa FLACSO Santiago de Chile 1981
KIRKWOOD JULIETA, Feministas y Políticas. Nueva sociedad Nº 78 Caracas Venezuela 1985
KIRKWOOD JULIETA, Los nudos de la sabiduría feminista (después del II encuentro feminista latinoamericano y del caribe, Lima 1983) Material de discusión Nº 64 programa FLACSO Santiago de Chile 1984
KIRKWOOD JULIETA, Ser política en Chile: Las feministas y los partidos FLACSO Santiago de Chile 1986
KIRKWOOD JULIETA, Ser política en Chile: los nudos de la sabiduría feminista Cuarto propio Santiago de Chile 1990
OYARZUN KEMI Articulos varios, en Revista Rocinante 57. Santiago de Chile 2002
VARGAS VIRGINIA Itinerario de los otros saberes en Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder. Daniel Mato (coord.) CLACSO Caracas Venezuela 2002.

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